前言

在早期中西文明的语境中，道德与法律虽然在产生上存在先后之分，但在本质上却具有自律与他律的区别。不过，从秩序提供和规范建立的角度来看，这两者基本上是和谐统一、混而不分，同时相互渗透、共同发挥作用。

道德与法律的相容性是早期文明的共性，尤其突出表现为道德的法律化。不过，中西道德与法律的关系也存在较大的差异性，这主要源于价值文化、个性行为、经济形式以及个人与社会的关系等重大因素。对早期文明语境中道德与法律关系的探讨依旧能够为审视当代两者关系提供有益的借鉴。

德法统一 ：一种思想史的考察

在一般意义上，道德的本质特征在于个体的“自我精神”自律，其规范作用源于社会舆论、内心信念和传统习惯等精神力量，主要依赖于社会成员的自觉性来发挥作用。而法律则体现了国家意志的他律，是由国家机关采用规范形式制定，并依靠国家强制力来保证施行。

在人类早期文明社会中，道德与法律是混而不分的。以中国西周时期的“礼”为例，从今天的标准来看，它多属于道德规范，但在当时却具备法律效力，由于它以刑法为后盾，违反礼的行为要受到刑法的制裁，正如所说的”出礼入刑”。

中国春秋战国时期

从春秋战国时期开始，”礼”的法律效力逐渐减退，转变为仅依赖于人们的信念和自觉来维系的道德规范体系，其中“礼者禁于将然之前，刑者禁于已然之后”意味着通过道德教育来提高人们的道德自律能力，从而预防犯罪，刑法则成为对犯罪者的事后惩戒。这时的”礼”已成为一种纯粹的道德规范。

从目前保存的中国古典文献可以看出，作为概念和思想的”德”的论题最早也是从周朝开始出现。在先秦典籍中，“道”与“德”多被分开使用，”道”最初的含义是指道路，后来引申至哲学、政治思想和伦理道德领域，才使”道”字具有多种含义。而”德”主要指人的品行和人格。例如，《尚书》、《诗经》中出现了“明德”、”好是懿德”等德字。

《尚书》

《诗经》

在《论语》、《左传》之后，德字开始大量使用。随后，人们将”道”与”德”连用，形成了”道德”一词，其含义与今天的德行、品德大致一样。例如，《管子》中说”道德定于上，则百姓化于下矣”，宋代理学家朱熹在《四书集注》中提出：“道则人伦日用之间所当行者是也”，意思是说道德准则与规范对于每个社会成员来说不仅是必须，而且是应当的。朱熹的这一解释可以被视为中国古代先哲对道德所下的经典定义。

古代中国的道德理解建立在内心规则和信念的基础上，体现了对道德的形而上思考。不过，在“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家的道德观开始全面影响中国古代社会的发展。

《论语》

《左传》

虽然儒家的道德思考在必定程度上具有形而上性，但其道德本质上是从家庭和人伦关系出发的。此外，儒家道德实践中注重人伦之”礼”，因此儒家的道德本质上是注重现实社会的伦理道德。

与此不同，从古希腊到中世纪，再到文艺复兴和启蒙运动，以希腊文化和基督教文化为标志的西方文化，要么对人进行抽象的归类，以理性作为建立道德体系的基础；要么将个体作为”超越的突破”，将上帝作为个体永世追求的道德目标。比较古代中国以儒家道德为主体的伦理性道德，西方的道德建构在对人性的抽象和超越的基础之上，它是抽象的，是纯粹形而上的。

这种缺乏以家庭为背景的人伦理念的道德，形成了中国伦理性道德与西方道德之间明显的分野。同时，它构成了西方道德的实质和核心，是西方社会发展至今的原始动力，也是解释现今西方社会政治、经济、文化发展主流和各种社会矛盾的最根本、最权威的典章。

法律与道德的关系一直是古今中外学者关注的热点。从起源来看，道德与法律都来源于古代社会最原始的风俗、习惯和禁忌。在古代社会中，为了能够生存下去，人们结成了有组织的群体，随之出现了调节群体内部成员之间和群体本身之间关系的社会规范。这些规范世代相传，逐渐形成了一些固定的风俗、习惯和禁忌。它们既是人们共同生活的道德准则，在某种程度上也带有强制性，是法律的最初表现形式。

《汉谟拉比法典》

尽管可以推断，所有或大多数社会都以某种方式将法律规则与道德规范区分开来，但这两类社会规范之间的界限往往不够明确、清晰。在原始社会中，这种界限模糊的情况可能最为突出，很难确定一种规则究竟是法律还是道德。这种状况在早期出现的成文法典中尤为明显，例如《汉谟拉比法典》、《摩奴法典》、《古兰经》等，它们都是法律、道德规范和宗教戒律的混合体。

道德和法律作为人类社会最基本的规范形式，彼此相互渗透，共同对社会产生影响。在古代中国，法律的立法依据就是作为道德规范的”礼”，法律常被称为道德法或情理法，法律和道德常常混合并作，甚至达到不分彼此的地步。而在法制相对健全、发达的西方社会，道德规范也无不渗透于法律领域，法律与良心往往成为法官断案时同等重大的指引。

《古兰经》

这一点在存在着两套法院的普通法制度中尤为明显：一方面，法官承认法律的形式效力和权威，另一方面则依据自己内心的良知中的“公平正义”进行裁判。法官可能会说，是的，你有权利；但基于良心和公平观念，你是错误的。

因此，你不应该主张你的合法权利。在大陆法制度的国家中，道德观念也直接影响法律领域。其中最典型的例子是“告密者案例”。如果一个人的行为违反了一切正直的人的良知和正义感，或所依据的法律违反了最基本的道德原则，那么他的权利主张就是无效的。

西方早期颁布法令

由此可见，由于对人性和人权的不同理解以及在此基础上设立的制度差异，立法者不可能摆脱道德观念的影响。在许多法律规范的确立过程中，往往伴随着道德的大辩论。道德观念的变化和更新直接影响着某些法律规范的制定、修改或废止，以至于”那些成为法律的一部分的道德原则和那些不在法律范围之内的道德原则的分界线是在变动着的”。

这种影响具体表现为：许多行为从公共道德的领域进入了强制性的法律范围；另一方面，一些过去被法律所禁止的行为也会脱离法律领域，转入个人道德的范畴。

儒家思想在中国传统文化中是主流意识形态，先秦儒家的”德主刑辅”对后世产生了深远影响。作为儒家学派的创始人，孔子的德刑观奠定了后世儒家对此立场的基调。

孔子强调道德的重大性，并提出了政令刑法与道德教育的关系。他说：”道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且”，意味着单靠政令刑法虽然能在一时禁止民众犯罪，但无法使民众产生内心的羞耻感。而通过道德教育，才能使人们自觉地遵守道德，不去犯罪。

孔子并不是完全反对政令刑法，而是提醒人们要注意和反思自身内在的不道德行为和违反人道的行为。在孔子看来，好的法律应该体现仁爱的精神，应该是温和宽容、公正中正的，并且必须起到维护孝道的作用。孔子的“父为子隐，子为父隐”强调了血缘亲情和孝道的价值，明显地反对了当时株连亲属的非人道法律原则。

《汉律》中的”亲亲得相首匿”观念更是将“父子相隐”的道德主张法律化。《礼记·坊记》中提到“父母在，不敢有其身，不敢私其财”，子女把自己的财产交给父母管理，这是尽孝道的一种表现。后来法典中的禁止”别籍异财”的规定也是将孔子的道德理念法律化的一个例证。

孟子在儒家思想中继承和发扬了道德与法律关系的观点，更加强调道德在与法律的关系中的优先性。他提出的”桃应难题”可以说明这一点：舜为了尽孝道，竟置国法于不顾，使犯了杀人罪的父亲逍遥法外。

当道德与法律发生矛盾时，必须放弃法律而全心追求道德。”以孝率法”的取向已经明确表达出来。在孟子看来，法律必须受道德的制约，这是法律道德主义的一种观点。按照这样的标准，不仁不义就是犯罪。

另外，《孟子·万章上》中记载：“四罪而天下咸服，诛不仁也”。所谓的”不仁”指的就是犯罪分子，必须受到严厉惩罚。这里反映的是一种将道德与法律统一起来的观念，认为不道德的人就是违法犯罪的人。

因此，道德而不是法律本身成为判断是否违法的标准，以及定罪和量刑的依据。这种观点中蕴含着深刻的法理意义，值得我们深思。

荀子对道德与法律之间的关系也进行了深入的探讨。他指出：”礼者，法之大分，类之纲纪”，强调道德是法的根本，是法律的灵魂，是法律的指导原则。在《修身》篇中，荀子进一步阐述：“故学也者，礼法也”，将礼解释为法。

荀子

他超级重点关注”正名”和”礼法”，这并不是随意使用的名词，而是他为大一统封建制度设计的政治法律模式。荀子说：”故非礼，是无法也”，意味着不符合礼的法律不是真正的法律。真正的法律必须体现必定的道德精神，这种道德精神即为荀子所说的”礼义”。

他强调道德的重大性，认为没有礼义就会导致混乱，不了解礼义就会背离正道。他说：“人无礼义则乱，不知礼义则悖”，意味着不遵守礼义的人往往是违法乱纪之人。

有时候，荀子将礼义与”中”相提并论，他说：“曷为中？日：礼义是也”，将礼义与中道相联系。合乎礼义的法律也意味着合乎中道的法律，这与孔子所说的”刑罚不中，则民无所措手足”有类似的意思。

儒家礼法合一论的真正含义是追求”善法”，否定”恶法”。善法体现了儒家的道德精神，反映了人道主义的价值取向，而恶法则是反人道的。

在这个问题上，法家与儒家持有相反的立场。先秦时期的法家认为，慎到说：”法虽不善犹善于无法，所以一人心也”，意味着即使存在恶法，也比没有法律好，由于恶法也能起到统一人心的作用。

显然，这是否定了法律的道德基础和价值依据。而先秦法家理论的集大成者韩非强调治国应该”不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”，主张采用赤裸裸的暴力手段。这与商鞅所说的“禁奸止过，莫若重刑”一脉相承。显然，这是一种典型的非道德主义观念。

根据韩非的观点，法治的建立并不是针对那些自觉为善的少数人，而是针对那些大多数不能自觉为善的人。对于大多数人来说，如果没有强有力的外在约束，他们就会违法乱纪。法律作为一种外在约束机制，虽然不能使人自觉为善，但却能禁止人为恶。

道德作为一种内在约束机制，只对那些自觉为善的少数人起作用。如果提倡以道德来治理国家，那么对于大多数不能自觉为善的人来说，就等于放任他们为非作歹。因此，明智的君主必须实行”不道仁义”的法治，才能实现天下大治。

韩非的观点在某种程度上具有合理性，但他否定了道德教化的作用以及法律与道德之间的固有联系，这是有偏颇之处。

墨子

墨子也探索了法律与道德的统一性，主张现实的法律应符合普遍的道德原则。在《墨子·法仪》篇中，墨子指出，如果法律不合乎仁德，就不能将其视为真正的法律。不仁的法律不能被称为法律。由于天下的君主中具备仁德的人很少，如果以他们的命令作为法律，那么这样的法律就不能算作真正的法律。

父母的训令、学者的言论、君主的命令都不能被视为真正的法律。墨子的观点强调了法律与仁德之间的紧密联系，与儒家的观点有类似之处。

根据墨子提出的”仁”源自儒家，也意味着爱的概念，但这种爱是平等施行，不分亲疏贵贱的平等施爱，与儒家的爱有所区别。墨子所说的”仁”与其所说的”兼”实际上是一样的概念，都强调相互爱护、相互利益。

墨子认为，良好的法律必须符合这种道德原则。他反复强调”法不仁不可以为法”，其真正的意思是不符合道德的法律不是真正的法律，这明确肯定了法律的道德基础。墨子将”天”解释为一种神秘化的自然法则，他赋予了这种自然法则道德属性，即”相爱相利”。

墨子主张现实的法律必须符合”天”的法则，这与西方自然法学派主张实体法必须符合自然法的观点几乎是一致的。同时，墨子的“自然法”理论倡导平等、反对等级，这种观念也与西方的自然法理论相通。

中西早期文明的共性

道德与法律的一致性最初只是学术界的争论，后来逐渐转化为制度层面的实践。中国的儒家学派和西方的自然法学派在推动这一进程中发挥了积极的作用。

从古代到现代，无论是中西方，在立法实践中都可以看到道德的法律化是一种普遍现象。国家统治者通过立法手段赋予一些道德原则和规范法律的强制力，使它们成为法律的原则和规范。

在中国历史上，道德的法律化主要经历了几个阶段。第一，周公制礼，将礼制转化为法律规范。周公制礼是对夏殷时期的礼仪进行整理和补充，使礼制更加系统化，并趋向法律化。周礼确立的基本原则是“亲亲”和“尊尊”，体现了族权与王权的统一。违反礼仪即视为违法，违法者受到刑罚。不过，礼仪和刑罚的适用对象有所侧重，礼仪主要针对庶人，而刑罚主要针对贵族。

独尊儒术，德主刑辅成为主导思想。汉朝儒家学者董仲舒以天人感应说为理论基础，论证了德治主导刑罚的合乎天道的原则。他主张“多爱而少严，厚德而减刑”，强调以德治国，减少刑罚的严厉程度。汉朝的道德法律化不仅将儒家原则通过法律体现出来，还体目前董仲舒的法律思想中，例如他提出的“春秋绝狱”原则，注重追究行为人的动机，从重惩治首恶者，从轻处理无恶念者。

唐朝延续并发展了汉朝以来法律儒家化的趋势。唐朝法律将宗法伦理关系体目前礼制中，基本上将礼制法律化，以至于有人评价唐律为“一准乎礼”。这表明在唐朝社会实践中，法律与道德的融合程度较高。

中国法律发展逐渐将礼法二者统一起来。礼仪和法律不再是互补的关系，而是相互结合、统一的体用关系。

一般而言，将道德法律化对于促进道德文明和法治文明的进步是有益的。不过，在立法过程中实施道德的法律化需要谨慎处理。第一，需要注意将那些体现时代精神和符合社会潮流的道德准则法律化，而不是将过时的道德准则法律化。其次，应当避免将过高的道德义务转化为法律义务。

只有最基本、最通行的“底线道德”适合法律化，而高层次的道德准则不宜法律化，由于大多数人难以完全达到这些高标准。将高层次的道德准则法律化会给人们带来困难，这既有损于法治文明，也有损于道德文明。

中国的儒家学说和法家学说对后世影响深远，但在法律与道德的关系上持有不同立场。儒家的基本理念是“人性本善”，强调道德教育的作用，主张道德在治理国家和取得民心方面具有重大作用。他们提出了“明德慎罚”的观点，主张德行和刑罚并用，以德治国为主导，先教育后刑罚，注重人的道德修养。

相反地，法家的基本观点是“人性本恶”，认为人类天生追求利益，斗争无休止，道德无用甚至有害。他们强调法律作为君主统治工具的重大性，认为法律以国家暴力为后盾，是治理恶人最有效的手段。

可以看出，在中国古代的春秋战国时期，法律与道德是不相容的，存在着明显的分歧。不过，随着时间的推移，这两者开始结合并共同发挥作用。董仲舒将儒家经义应用于法律实践中，通过经义决狱奠定了礼法结合的基础。

唐代的长孙无忌在《唐律疏议序》中指出：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳相须而成者也。”这使得法律的作用与道德的功能相辅相成，有机地结合起来。

《唐律疏议序》

在西方文化传统中，法律和道德一直被视为和谐统一的，法律的范围在道德规范之内。柏拉图在《理想国》中提到了“人各专司一事”，将其描述为维持国家生存所需的“四德”，即“智识”、“胆量”、“节制”和“正义”。

这可以说是西方法律思想对道德和法律最早的论述。同时，柏拉图也推崇“贤人秉政”，希望通过哲学家的“道德法”来治理国家。在他的《法律篇》中，他进一步指出法律是根据善德制定出来的，将法律定义为国家命令，推定了善恶的标准。他认为人类最佳的选择是遵循“理性和神的恩惠”，其次才是法律和秩序。

随后，亚里士多德通过研究“公平与不公”来探讨“德行之法”，他将公平视为一种道德情态，认为公平即为凡事合法的标准，而破坏法律的行为则属于不公。他强调不公与不合法之间的关系是整体与部分的关系。

西塞罗则强调了政体和具体法律所依赖的道德前提，他确信人类行为的最高标准是正确的理性，即自然法。在这个时期，道德显然比法律更为重大，这也意味着专制统治比民主制度更好。因此，在这段时期，道德处于绝对的优势地位，而法律也是道德理念的一部分。

在古希腊和古罗马时期，法律被视为掩盖在公正、正义、善和理性等道德观念之下。不过，在中世纪的法律哲学中，人们只能从自然的永恒神法中寻找道德的影子。中世纪神学注重宗教的上帝原则，对道德的本质特性很少关注，甚至连“道德”这个词都很少使用，而是使用“美德”、“善德”等概念来阐释神学和教义。

中世纪的道德观追求统一、绝对的价值根据和善恶标准，建立了严格的规范体系来约束人们的行为和相互关系，并通过上帝法和国家法加强道德规范和戒律的强制性。将道德理解为超越个人主观性的客观规范体系在必定程度上推动了人道精神和科学精神的进步，为近代的思想启蒙和世俗道德观的确立做出了准备。

直到后来，天主教学者弗朗西斯科·萨里斯提到，自然法包括一切道德原则，而这些原则明显以正直行为所必需的美德为特征，就像与之相反的原则明显包含不道德或邪恶一样。

在这个漫长的时期中，道德主要以宗教教义的形式主宰法律和整个社会。法律的地位在必定程度上依赖于宗教制度的黑暗，并且并不适时地侵占了道德的领域。不过，法律依旧没有达到与道德平等的地位。

文艺复兴的思想启蒙以及近代资产阶级革命的推动使古典自然法得以繁荣，并且不可避免地冲击了法律和道德之间的相互关系，为重构道德与法律关系提供了机会。这些进展为法律获得与道德一样的地位奠定了基础。第一，荷兰法学家格老秀斯让法学摆脱了神圣的高度，认为“上帝不存在，自然法依旧存在”。

可以肯定的是，这对于法律摆脱“上帝理性”的束缚产生了重大影响。他将自然法定义为合理理性的命令，它指示任何与合乎理性的本质一致的行为都具有道德上的必要性；相反地，行为不合理则是道德上的邪恶行为。

霍布斯

霍布斯认为自然法实质上是道德规范，自然法理论的真正性质是道德哲学，而不是真正的法律，只有民法才是真正的法律。他同时认为自然法可以成为实际的法律，其本身就是道德规范，但其内容与法律的内容一般相互包容。

普芬道夫同意霍布斯的观点，但认为自然法是真正的法律，而不仅仅是一种道德指南。自由主义的杰出代表洛克对自然法进行了理性的解释，在强调社会契约的政府形式时，他极力推崇法律及其立法权。孟德斯鸠在《论法的精神》中提出了“根本理性”的自然法，将宗教、道德等规范纳入了法律与社会关系的法社会学范畴。

孟德斯鸠

卢梭则提出了体现“公意”的法律观，并对法律进行了分类，如政治法、刑法、风俗、习惯、舆论等。许多思想家将法学与道德神学理论区分开来，并努力探索法律所特有的实体性质。在实证主义的发展下，法律取得了决定性的胜利，至少在基本上与道德地位相当。

在当代西方，对法律和道德关系的探讨主要受到自然法学派和实证主义分析法学派的影响。自然法学派从产生至今经历了几个世纪，其学者们基本一致地认为，法律必须具备理性、公平和正义等特质，而这些特质正是道德要求的体现。

自然法学派

这种观点在古代和近代的自然法学家思想中都有体现。柏拉图认为法律是维护正义的手段，亚里士多德提出法律的实际意义应该促成人民进行正义和善德的永久制度。现代自然法学派以富勒为代表，论证了法律与道德的不可分割性，认为法律的内在道德既包括义务道德，也包括欲望的道德，尤其是欲望的道德；

亚里士多德

法律在内容上既要包括体现普遍意义的外在道德，又要具有内在的道德。实证主义分析法学派则认为法律与道德是相分离的，两者之间没有必然联系。代表人物奥斯丁指出，法律理论关注的是实际法或严格意义上的法律，法律是主权者的命令，完全排除了道德因素。

二战之后进一步发展的实证主义法学家如凯尔森和哈特同样坚持法律与道德的分离，强调只有从符合或违反道德标准和要求这一实际出发，才能确定某一规则是否是法律规则，从而维护法律的性质、尊严、效力和法律秩序的稳定。

可以看出，自然法学派的理论体现了将道德法律化的追求。该学派所谓的自然法指的是人类普遍的道德原则，包括正义、公平、平等、自由等。他们认为国家制定的法律应符合自然法，否则就是邪恶的法律。这些理论对近现代西方国家的立法实践产生了深远的影响，各国制定的宪法几乎都将正义、公平、平等、自由等道德原则转化为法律原则。

中西道德与法律关系何以不同

文化来源于对现实的思考和回应，而不同的思考方式又塑造了不同的文化。文化差异，特别是在价值观和道德观上的差异，会导致人们有不同的行为取向和行动结构。中西方在价值观和道德文化上的差异主要体目前伦理和道德的差别上，而这种差异源于对现实的不同思考方式。

中国的伦理性道德价值观源自对人类生活中最基本、最初级的群体——家庭，以及由此构成的现实社会的思考。在传统中国社会中，农业生产是主要的经济活动，大多数人一生都在家庭中生活。家庭成为社会的基本单位，人们的社会行动主要发生在村落中，村落相当于扩大的大家庭。

人们的日常社会行动是以家庭为导向的，人们面对的社会关系也主要是家庭关系。从家庭出发，以血缘关系为基础的伦理道德成为人们日常行动的主要价值取向。

儒家学派以孔子为代表，正是基于对这种现实的思考而建立了儒家伦理思想。儒家伦理思想从产生到目前，已经成为中国价值文化的基因，影响着中国人的行动，构成了中国社会行动结构的基本面貌。

古希腊人生活在地中海沿岸，他们可能天生就不重点关注家庭的存在，也可能天生善于思辩和理性的哲学思考。在道德价值的判断中，他们将个体从家庭和现实社会中分离出来，进行个体化的分析和抽象。个体被赋予了独立、理性和自主的道德价值。

基督教尝试超越个体的理性和独立性，设定了一个抽象的全能上帝作为人们永恒的价值追求。可以说，古希腊和基督教的道德文化从产生到目前，成为西方价值文化的基因。这两种基因塑造了西方人的社会行动，形成了与中国社会行动的明显差异。

中西方在价值文化和道德文化上的差异直接导致了社会行动层面上的差异。受到家庭伦理道德的影响，中国人倾向于将自己看作是伦理群体中的一员，将自己的行动确定为“差序格局”。

尽管个体行动以自我为中心，但这仅仅说明个体行动的出发点，其根本基础是伦理道德。个体基本上是消解在群体之中的。在西方，个人与个人之间被视为完全独立的个体，是通过规则、制度和法律将他们联系到一起的公共团体。个体虽然参与群体，但通过契约的自由进出群体。个体在享受群体赋予的权利的同时，也对群体负有责任，履行对群体的义务。

在以家庭为出发点的差序行动结构中，血缘关系成为行动的主要参照系。中国人的社会行动带有较浓的情感色彩，人们在社会互动或交往中第一思考的是感情上的亲近。无论是私人还是公共事务，在情感面前都可以灵活变通。

法律和规则是人制定的，因此应该具备人情味。在西方，人们以理性为导向，要么听从上帝的召唤。家庭关系、血缘关系和感情关系并不是人们社会行动的首要思考。西方人更倾向于将自己视为独立个体，为了自身的生存和发展而组成群体，并参与群体活动。个体虽然结合于群体，但必须遵守契约，对群体负责，履行对群体的义务。

最后，中西文明对个人与社会关系的假设完全不同。以家庭为出发点的儒家伦理强调家庭的和睦，广义上倡导“和谐”精神。和谐体目前与自然相合、与他人和合的原则上。和谐的价值核心主要体目前仁爱之心上，具体体目前忠恕、孝悌、信义和礼让等方面。

在处理人际关系时，和谐文化尤其注重自我约束和宽容待人。在西方，由于个体的独立性和理性的道德设定，人们更倾向于将自己视为独立的个体，个体结合为群体是为了自己的生存和发展的需要。个体虽然参与群体，但个体与群体之间严格区分，不得越界。

结语

在早期文明的语境下，古人对于道德与法律关系的理解依旧对我们审视现实生活中的德法关系提供有益的借鉴。尽管我们承认道德与法律是有区别的，但在秩序维护和规则制定的共同价值目标下，道德与法律具有一样的底色。

道德的重建必须与法律权威的确立同步进行，这是很重大的。没有法律的底线支撑，道德的基准会不断降低，失去规范性。因此，法律的存在是确保道德规范得以有效维护的基础。

同时，法治精神的倡导也需要高尚的道德品格作为支持。没有道德的心灵护卫，法律的效力会变得脆弱不堪，法治的目标也会逐渐疏远。因此，法治的推行需要道德的内在支持，只有这样，法律才能发挥出最大的效用，社会秩序才能得以稳定。

参考文献

[1]考夫曼法律哲学[M].北京:法律出版社，2004.

[2]魏德士法理学[M].北京:法律出版社，2005.

[3]G拉德布鲁赫法哲学[M].北京:法律出版社，2005.

[4]约瑟夫·拉兹法律的权威[M].北京:法律出版社，2005.

[5]柏拉图理想国[M].北京:商务印书馆，1986.

[6]柏拉图法律篇[M].上海上海人民出版社，2001.

[7]霍布斯利维坦[M].北京:商务印书馆，1986.

[8]彭国栋.希腊神话中的伦理精神[J].北京大学学报，2004,(2).

[9]理查德·A波斯纳道德与法律理论的疑间[M].北京:中国政法大学出版社，2001.